lunes, 22 de julio de 2019

"Tiempos modernos", de Charlie Chaplin: un ejemplo de enajenación del hombre trabajador


Tiempos modernos, de Charlie Chaplin: un ejemplo de enajenación del hombre trabajador
Jhon  Monsalve 
Resultado de imagen para tiempos modernos imagen

Para Marx, existen dos tipos de trabajo: 1) el concreto, que se refiere al trabajo natural del ser humano como especie, es decir, el trabajo que no implica ningún tipo de mercado, el que no determina un uso capitalista del hombre trabajador en función de los fines de acumulación del hombre no trabajador, y 2) el trabajo abstracto, aquel que ha enajenado, o sea, sacado de sí mismo al hombre para cumplir funciones en detrimento de su ser y a favor del capital de otros. Un ejemplo claro de este trabajo abstracto, enajenador del hombre trabajador, se evidencia en la película Tiempos modernos, de Charlie Chaplin, producida en los años 30 del siglo XX.
La película cuenta la vida de hombres enajenados, que son explotados laboralmente y que, al exigir sus derechos laborales, son encarcelados y maltratados. El contexto dentro del filme es claro: es una época de desempleo y protestas, pero también de abusos hacia los hombres que son empleados. Daría la impresión de que los hombres trabajadores fueran afortunados entre los demás. No obstante, la representación humorística de Chaplin al respecto no deja de ser una parodia crítica de la deshumanización del trabajador: sí hay trabajo, pero también hay una exigencia de producción en las industrias que obliga a los trabajadores a ejecutar funciones de manera tan mecánica que, luego, no son capaces de controlar sus movimientos corporales, ya acostumbrados al hacer laboral. Además, las industrias buscan la manera, incluso, de que los hombres trabajadores no descansen siquiera al momento de comer; entonces, buscan la creación y la comercialiación de máquinas que alimenten a los hombres mientras estos siguen realizando sus funciones.
Desde una perspectiva de la Economía Política tradicional, sustentada por Smith y otros, las escenas fílmicas de trabajo grupal (en donde las funciones que realiza cada individuo aportan a la consecución rápida del producto) favorecen la producción y el mercado. Se nota que la altísima producción en las industrias se debe a una buena demanda social de consumo y los dueños de los medios de producción, para responder en la oferta, terminan deshumanizando al hombre trabajador.
Sumado a lo anterior, la represión, la pobreza y el hambre de la mayoría de la población demuestra que los intereses de los que acaparan el capital son ajenos al bienestar social. El protagonista inicia un romance con una joven huérfana a cuyo padre asesinaron por protestar. La conoce, justamente, cuando ella roba un pan y choca con él. Sin trabajo, ni ella ni él, sueñan con tener una casa propia y buscan las maneras para conseguirla. “Una casa de verdad”, como dice el personaje principal en algún momento del filme, se logra únicamente con el trabajo, que no consigue. La joven encuentra, al final, un lugar donde laboral como bailarina y lleva al protagonista a trabajar como mesero. Tampoco le va bien, y se ve humillado por las reprensiones de su patrón. Por fortuna, consigue agradar al público con el canto y seguir soñando con la casa que, para los hombres no trabajadores, es tan fácil de conseguir.
La película es una representación económica del poder del capital en la sociedad. Desde la perspectiva marxista que comprende este comentario, el trabajo abstracto no es más que un medio de beneficio para los hombres no trabajadores. Sin duda alguna, la enajenación se percibe a flor de piel: humillaciones, maltratos, intenciones de sobreexplotación, sueños difíciles de cumplir y mecanizaciones corporales son ejemplos claros en la película sobre la enajenación del hombre trabajador.

viernes, 5 de julio de 2019

Reseña de Antropología estructural, de Lévi-Strauss


Reseña de Antropología estructural, de Lévi-Strauss

Jhon Monsalve

 Resultado de imagen para ANTROPOLOGÍA ESTRUCTURAL IMAGEN

Lévi-Strauss, C. (1987). Antropología estructural. Barcelona: Ediciones Paidós.

Contexto de la obra

Para comprender a Lévi-Strauss, es importante situarlo en un paradigma teórico que regiría por décadas —y aún lo sigue haciendo— el estudio de las relaciones humanas, a partir de universales y leyes generales de oposición y composición: el Estructuralismo. Este modelo, que abarca gran parte del siglo XX, surge, en principio, de la Lingüística, hecho que es conocido por el autor de Antropología estructural en Norteamérica por voz de Jacobson, quien, entre otras cosas, “le descubrió a Ferdinand de Saussure y los avances de la lingüística estructural. De ahí extraerá la inspiración y los elementos teóricos que necesitaba para sus análisis etnológicos” (Gómez García, p. 3). Dentro de los estudios en el ámbito fonológico, Lévi-Strauss reconoce un método apropiado para las relaciones de parentesco en las sociedades primitivas; en la primera parte del libro que aquí se reseña, hace una explicación detallada de aquello que la Lingüística podría aportar a la metodología del análisis antropológico. El estructuralismo se configura, de esta manera, como el derrotero de una de las teorías de las Ciencias Sociales más importantes en las últimas décadas del siglo anterior.
Entre otras características contextuales, se rescata el centenario de Durkheim en el año de publicación de Antropología estructural: 1958. Es más, Lévi-Strauss, al inicio del libro, dirige una dedicatoria al sociólogo francés quien, desde las Reglas del análisis sociológico, se interesa por regularidades que pueden buscarse en el estudio comparativo entre las sociedades presentes y la información hallada de las primitivas. Basado en este y en otros sociólogos como Mauss, además de lecturas marxistas y filosóficas y de relaciones académicas con Merleau-Ponty y Roman Jacobson, Lévi-Strauss crea, a mediados del siglo XX, una concepción científica de las sociedades, especialmente, de las primitivas.


 Breve biografía del autor

Claude Lévi-Strauss nace en Bruselas el 28 de noviembre de 1908 en una familia de origen judío, característica que, años después, le habría de implicar su exilio y protección en Estados Unidos, dentro del selecto grupo de intelectuales europeos que corren cierto peligro durante la Segunda Guerra Mundial. Desde niño, tiene acceso a la cultura, gracias a que, en su casa, practican el arte, la música y la lectura. Se interesa por la Filosofía y se doctora en Letras con el pasar de los años; sin contemplarlo, una universidad brasileña le ofrece cátedras y oportunidades de investigación en los años treinta; por tanto, viaja al país latinoamericano con el fin de trabajar y, sin intuirlo, inicia, junto a su primera esposa, un recorrido por algunas comunidades indígenas de Brasil. Es por esos años que surge en Lévi-Strauss el interés por la etnografía, gracias al cual sería reconocido como uno de los grandes antropólogos del siglo XX en occidente.



 Estructura del texto

Lévi-Strauss estructura el libro en cinco grandes apartados: la introducción, que contiene cinco capítulos; la segunda parte, constituida por tres secciones; el tercer apartado, compuesto por cuatro capítulos; la cuarta parte divida en dos y el quinto apartado, formado por tres secciones. Es importante aclarar que todos los artículos que componen el libro son publicados antes del año 1958 en diferentes revistas y conferencias; no obstante, el autor anexa algunos apéndices con el fin de complementar la información de ciertos textos académicos. A continuación, se expondrán las ideas generales de cada uno de los apartados, haciendo énfasis en los elementos más importantes de los capítulos que constituyen cada sección mayor.

Tesis principales y secundarias

Idea principal del primer apartado: La Antropología puede alimentarse metodológicamente de los estudios lingüísticos

Para Lévi-Strauss, la antropología cumple con las características de la semiología, propuesta por Saussure. Para la antropología, todo está configurado por símbolos y signos. Basado en Radcliffe-Brown, concibe que la antropología social es una ciencia que estudia hechos para descubrir las características de la sociedad: analizar sus partes constitutivas y establecer correlaciones. En el autor surge una pregunta que sirve como derrotero metodológico: ¿existen redes de relaciones que hacen similares a los grupos humanos que antecedieron en a la cultura actual? Para ello, plantea adecuar en la Antropología el método de análisis estructuralista de la Fonética, no sin antes dejar claras ciertas bases.
Para iniciar sus apreciaciones, el autor presenta la diferencia entre etnografía, como la disciplina encargada de observar las prácticas de comunidades, y la etnología, como el campo que, basado en los documentos de los etnógrafos, compara realidades sociales de una cultura.  También plantea una disparidad entre la historia y la etnología como ciencias sociales. Lévi-Strauss considera que ambas estudian al ser humano fuera de las latitudes en que vive: la primera, por tiempo, y la segundo por espacio. Esto indica que la etnología estudia también el pasado del hombre, con base en las informaciones otorgadas por los etnógrafos, pero con la diferencia del método con la historia: esta última se interesa por desentrañar las expresiones conscientes de la vida social, mientras que las inconscientes son propias de la etnología (entiéndase por inconscientes el estudio del mito en esas culturas). Las dos poseen el mismo objetivo: lograr una comprensión del hombre.
Paso seguido, el autor desarrolla la idea de que la sociología se complementa metodológicamente con la Lingüística, hasta el punto de considerar los mismos fines generales: concibe universales lingüísticos en los fonemas que utilizan las lenguas del mundo para comunicar. De la misma forma, la sociología se interesa por leyes de parentesco, es decir, formas similares en que se relacionan los seres sociales independientemente del lugar en el que estén. En este punto, empieza el desarrollo fundamental del primer apartado.
A renglón seguido, Lévi-Strauss comenta la propuesta de Wiener: las leyes que rigen a las matemáticas no son las mismas que rigen a las ciencias sociales, en vista de la participación subjetiva y, por ende, la influencia que el observador pueda tener sobre los sujetos que estudia. No obstante, para Lévi-Strauss estas leyes sí se pueden aplicar a la Lingüística, puesto que tal subjetividad no determina ni modifica las leyes propias de la lengua. Nuevamente, el autor enaltece el rigor metodológico de la Fonología, ahora, incluso, en cuanto sistema que podría comprenderse ampliamente a través de la informática. Surge otra vez en él el interés por relacionar tales alcances metodológicos en los estudios de corte antropológico.
En el mismo sentido, existen tres problemas en los estudios planteados hasta el momento, según Lévi-Strauss: la relación entre lengua y cultura, entre lenguaje y cultura y entre lingüística y antropología. Al respecto, se concluye que el hombre adquiere la cultura a partir del lenguaje y el lenguaje comparte la misma arquitectura con la cultura. Existe, por ende, una relación intrínseca.
Por lo anterior, el autor manifiesta su envidia ante el método de la Lingüística, que parece muy naturalista. Luego del ánimo de acercarse al rigor lingüístico, Lévi-Strauss propone una metodología basada en la comparación de dos comunidades bastante alejadas que poseen rasgos diferentes con respecto a reglas de matrimonio, organización social y sistema de parentesco. Considera que existen unas distancias importantes entre la cultura indoeuropea y sinotibetana, pero que, entre los pueblos aledaños, pueden hallarse congruencias. De este modo, se concluye que, efectivamente, las culturas estructuran de maneras diversas las relaciones de parentesco.
Finalizando el desarrollo de estas ideas en torno a la influencia del método lingüístico en la Antropología, y con base en Haudricourt y Granai, Lévi-Strauss expresa que existen tres tipos de reglas en la sociedad que la determinan: reglas de parentesco, reglas económicas y reglas de comunicación, las cuales son sistemas de intercambio comunicativo. Sin embargo, existen otros lenguajes en las culturas: arte, mito, rito y religión, también determinantes, que se desarrollarán a lo largo de otros apartados.
Manteniendo las oposiciones propias del estructuralismo, Lévi-Strauss propone como ejemplo otro lenguaje: el de la cocina, cuyas unidades serían los "gustemas"; así, considera que la cocina inglesa, verbigracia, no contiene la distinción entre sabroso e insípido, mientras que la francesa sí, o también que la cocina inglesa cuenta con materiales primas nacionales (relación de endógeno y exógeno), mientras que la francesa no.

Idea principal del segundo apartado: La organización social puede hallarse en los albores de las comunidades primitivas

En principio, el carácter primitivo de una cultura no se comprende, desde Lévi-Strauss, como un retraso social. Desde este punto, intenta descubrir en varias culturas sus cualidades intrínsecas heredadas de los pueblos muy primitivos. Es imposible reconocer a ciencia cierta las cualidades de las primeras culturas, pero, tras un método de contraste, se llega a la conclusión de que existen culturas que pueden definirse, al menos pseudoarcaicamente, por medio de las diferencias con otras culturas. Se hallan semejanzas entre una cultura primitiva particular con otras a lo largo y ancho del mundo, pero sí se pueden descubrir elementos arcaicos de culturas primitivas con base en las diferencias; en últimas, es gracias a lo diferente con otros pueblos que se pueden determinar las cualidades intrínsecas de una cultura. No obstante, el autor considera que tal método no llena todas las exigencias para el descubrimiento del arcaísmo de una civilización.
El autor continúa sus argumentos criticando el hecho de que las formas como se conciben así mismas las culturas primitivas en el Brasil son alejadas de la realidad de su verdadera comprensión. Para ello, utiliza un método comparativo entre cuatro culturas brasileñas, en las cuales analiza las relaciones de parentesco que tienden a ser, en algunos casos, matrilineales y, en otros, patrilineales. Lo cierto es que, mientras tales culturas se perciben a sí mismas como exogámicas, son, en realidad, endogámicas por las relaciones matrimoniales que forman. Esta es, sin duda, una visión interesante que indica el nivel de percepción de occidente sobre culturas que han construido formas de vida en sus contextos.

Idea principal del tercer apartado: La magia y la religión son prácticas relacionadas y universales
El autor aborda la relación indisoluble entre los chamanes y la colectividad. Existen lazos fuertes entre lo que hace creer el chamán y la fe de la colectividad sobre este hecho. Lévi-Strauss relata, entre otras, la historia de Quesalid (tomada de Franz Boas), hechicero de un grupo primitivo de Canadá, que se integró al chamanismo con el fin de comprender sus actos ilusorios. Con el tiempo, lo logró y se configuró en una autoridad que hacía curaciones representando enfermedades con bolas de pelos o con saliva; la colectividad creía en tales acciones y se curaba. Ante este hecho, el autor considera que el chamanismo es intrínseco de las sociedades primitivas y tiene frutos a raíz de la construcción social de los actos del chamán y las creencias que, al respecto, tienen los participantes de la comunidad.
Paso seguido, el autor presenta unas historias de chamanes bastante interesantes desde el punto de vista antropológico. Por ejemplo, hace alusión a un parto que se complica y en el cual, por ende, el chamán interviene para derrotar a Muu, que es la responsable de la formación del feto y que se apodera del alma de la que está pariendo. El chamán interviene con sus cantos, que acompañan los demás, para buscar el alma perdida; cuando esta es hallada, el parto vuelve a su normalidad. Así mismo, Lévi-Strauss, con base en la misma historia, describe ciertos viajes que realiza el chamán a través de sus palabras para encontrar el alma de la mujer. La presencia del mito aquí trasciende el contenido de lo que se cuenta. Estas experiencias son asociadas por el autor constantemente con el psicoanálisis.
Por último, el autor plantea que existe una estructura similar en el relato mitológico que permite comprender por qué en muchas partes del mundo se hallan las mismas narraciones a pesar de la lejanía. Los mitos, así las cosas, son universales, porque tratan el odio, el amor y la venganza. En este apartado, el autor comenta también la relación entre mito y ritual que debe comprenderse en el seno de cada cultura.

Idea principal del cuarto apartado: En el arte se hallan formas de vida primitivas universales relacionadas con la mitología de los pueblos
Lévi-Strauss halla, como en los mitos, unas conexiones importantes entre el arte de Asia y el de América. El autor considera que cabe la posibilidad de que esto se deba a que todos los humanos vienen de un mismo lugar o a que, estructuralmente, se hallan ligados los estilos y las demás características del arte. En un breve capítulo (el más corto del libro), Lévi-Strauss plantea nuevamente las relaciones existentes entre las culturas en cuanto a arte y mitología se refiere. En este caso, une las dos, haciendo alusión a una historia que narra la promesa de una serpiente de darle peces a cierto hombre, si este la transporta. Esta figura aparece en materiales o instrumentos de culturas diferentes de América, lo que corrobora el hecho de que las narraciones tienden a ser universales en los pueblos primitivos.

Idea principal del quinto apartado: Existen aspectos estructurales y metodológicos en proceso de construcción dentro de los estudios antropológicos
Ante los desacuerdos y vacíos en torno al concepto de estructura, el autor propone como tal la representación de las relaciones sociales y plantea cuatro aspectos fundamentales: 1) la estructura es un sistema, el cual tiene implícita 2) la cualidad de transformación; por lo anterior, 3) se puede predecir cómo reaccionará el modelo y, por último, 4) este puede servir para todo lo observado. No obstante, el autor considera que la Antropología, al respecto, apenas está descubriendo las maneras de estructurar estas sociedades y, para ello, se basa en ciencias más avanzadas en ese momento.
El autor continúa el apartado contraargumentando las posturas de Gurvitch, Rodinson y Revel, quienes, previamente, han criticado las posturas del antropólogo francés, acotando, entre otras cosas, que empobrece la realidad social. Incluso, atribuyen una especie de poco aporte a la sociedad; a lo cual Lévi-Strauss dice poder responder con una pregunta similar, que los implica directamente: ¿Para qué sirve la filosofía?
El apartado y el libro culmina con el planteamiento del autor sobre los diversos significados que ha adoptado la antropología en los diferentes espacios científicos en el mundo. Según él, no existe un fundamento claro de dónde provienen las relaciones entre lingüística y antropología, que, habitualmente, proponen las universidades, cuando, en realidad, tienen objetos diferentes, aunque el método devenga del mismo estructuralismo. Entre otras cosas, el autor diferencia la etnografía, que es el trabajo de campo del investigador, de la etnología, entendida como la sistematización de las tareas realizadas en campo, con el fin de llegar a la antropología que, en pocas palabras, no es más que la conclusión de los dos procesos anteriores. Expresa, entonces, que la antropología es interdependiente de la etnografía y de la etnología. Ante las diversas ventajas que describe, el autor considera que la Antropología tiene la función de aportar a la comprensión social y cultural de los seres humanos.

Conclusiones de la obra

En vista de que el libro es una compilación de artículos previamente publicados por el autor, no se halla, de manera explícita, un corolario. No obstante, se pueden identificar las conclusiones de la obra en dos direcciones: 1) aprovechando el último capítulo, se hace notoria la concepción de Lévi-Strauss sobre el objetivo de la antropología, el cual se refiere a la comprensión sociocultural de los seres sociales en comunidad y 2) las cinco ideas fundamentales que desarrolla el autor son las siguientes: La Antropología puede alimentarse metodológicamente de los estudios lingüísticos, La organización social puede hallarse en los albores de las comunidades primitivas, La magia y la religión son prácticas relacionadas y universales, En el arte se hallan formas de vida primitivas universales relacionadas con la mitología de los pueblos y Existen aspectos estructurales y metodológicos en proceso de construcción dentro de los estudios antropológicos. Estas proposiciones generales van desde lo estructuralista, como paradigma teórico, hasta la sistematización de experiencias etnográficas vividas y analizadas por el autor. Antropología estructural es una completa representación del hombre primitivo en cuanto a su organización social que devela los fundamentos, a su vez, para la comprensión del hombre actual.

  Comentarios y crítica

Valorar la obra de Lévi-Strauss es bastante complejo. En primer lugar, una lectura objetiva, teórica y válida demandaría, por ejemplo, del conocimiento preciso del Estructuralismo desde la Lingüística o de las características de la etnografía a mediados del siglo XX. Aunque se ha desarrollado a lo largo de esta reseña una descripción crítica de Antropología estructural, es tan amplio el conocimiento que expresa el libro que fácilmente podrían escaparse ideas importantes del desarrollo teórico del autor. Con lo que se ha alcanzado a comprender, se ha logrado una visión global de la propuesta de Lévi-Strauss, sustentada desde universales y leyes generales, que permiten, a partir de oposiciones y demás estrategias estructuralistas, la comprensión social de las comunidades primitivas. Lo cierto es que cada capítulo se entreteje de forma ideal con los siguientes y anteriores: el paradigma se comprende, así las cosas, en función de las estructuras sociales de aborígenes de distintas partes del mundo, caracterizados por sus creencias, artes, mitos y rituales que hacen posible el entendimiento de culturas diferentes a las occidentales tradicionales, forjadoras, eso sí, de sentidos ricos y diversos.

Bibliografía complementaria

Gómez, P. (2010). Claude Lévi-Strauss. Vida, obra y legado de un antropólogo centenario. En: Gaceta de Antropología, No 26-1.


sábado, 15 de junio de 2019

Reseña de "Psicología de las masas", de Gustave Le Bon


Reseña de Psicología de las masas, de Gustave Le Bon

Jhon  Monsalve 

 Resultado de imagen para gustave lebon masas

Le Bon, G. (2004). Psicología de las masas. Estudio sobre la psicología de las multitudes. Buenos Aires: La Editorial Virtual.

1. Contexto de la obra
Psicología de las masas es publicada en 1895, cuando las ideas del comunismo estaban en pleno apogeo social y científico en Europa. Las propuestas de Marx y Engels son comprendidas, para muchos grupos, como una amenaza, que bien se define como fantasma en las primeras páginas del manifiesto. La segunda mitad del siglo XIX se caracteriza por el alto impacto de la industria y del comercio, los cuales configuran, entre otras cosas, una visión de mundo capitalista en detrimento de los grupos sociales menos favorecidos. La clase trabajadora, que, en términos de Marx y Engels, debería tomarse el poder aboliendo la propiedad y los beneficios de la clase burguesa, forja un pensamiento utópico en torno al poder social que pone en aprietos a los sujetos de industria. Por otra parte, y de manera no tan prescriptiva, pero con un peso importante en la misma línea, el socialismo mantiene su vigencia. Las masas sociales en el siglo XIX conciben, así las cosas, la posibilidad de un cambio de sistema, donde el poder devenga y permanezca en el pueblo. Este panorama social sirve de base para que Gustave Le Bon proponga la obra más leída y, así mismo, la más criticada de su carrera.

      2. Breve biografía del autor
A diferencia de otros sociólogos de la época, es poco lo que puede hallarse respecto a la vida de Gustave Le Bon. Se sabe que nace en una comuna francesa de nombre Nogent-Le-Rotrou el 7 de mayo de 1841 y que fallece el 15 de diciembre[1] de 1931 en Ile-de-France. Estudia en el Liceo de Tours y se inscribe, tiempo después, a la facultad de Medicina. Aunque no culmina sus estudios universitarios en este campo, adquiere nociones básicas que permiten la comprensión psicológica del humano. Le Bon es un viajador constante: recorre Oriente y África, y escribe textos antropológicos sobre lo que observa. Tales aventuras científicas lo llevan a proponer tesis en torno al concepto de raza, alejado del color de piel, y forja las primeras bases de su teoría sobre las masas desde la Psicología social.

      3. Estructura del texto
Psicología de las masas está estructurado, luego de la introducción, en tres grandes apartados a los que el autor llama Libros. Tanto el primero, centrado en la mente de las masas, como el segundo, enfocado en las opiniones y creencias masivas, están divididos en cuatro partes; el último, en el que describe los tipos de masas, desarrolla cinco categorías. La obra es breve. La lectura se facilita por la organización didáctica del contenido por parte del autor: antes de cada libro presenta todas las categorías de manera clara y concisa. No tiene conclusión explícita, pero cada apartado posee, dentro de sí, un corolario de lo desarrollado a lo largo de sus argumentos.

      4. Tesis principales y secundarias
A continuación, se escriben las tesis principales de cada libro, seguidas de las descripciones complementarias correspondientes:
Idea principal de la introducción: El avance de la ciencia y los cambios sociales han ocasionado un traspaso del poder del príncipe a las masas.
El autor afirma que, en la actualidad de los años en que se escribe la obra, los cambios sociales, relacionados con el crecimiento de la ciencia y la industria, así como la negación de la religión, han hecho que las ideologías de las masas varíen considerablemente. Ahora las masas tienen voz; no como antes, cuando el poder estaba centrado en los príncipes.

Tesis principal del Libro I, “La mente de las masas”:  Las masas razonan en un nivel inferior al del individuo y, por lo tanto, tienden a ser estúpidas, inestables, impulsivas y, entre otras cosas, intolerantes y fanáticas.

En las masas, la individualidad se desvanece y se configura una identidad grupal. Para que sea comprendido como masa, el grupo debe perseguir objetivos ideológicamente similares; no basta solo, entonces, con el grupo de personas reunidas en un espacio cualquiera: una masa puede configurarse por un grupo de individuos lejanos entre sí, pero con objetivos similares.
Para el autor, las masas configuran ideologías por sí mismas, lejanas de las individuales o que hubieran sido construidas en la individualidad. Por estar conformadas por cualidades ordinarias, las masas suelen ser estúpidas.
Le Bon plantea tres causas de tal consecuencia de estupidez. En primer lugar, un sujeto en masa cede ante instintos; no controla sus emociones. Aparte de imbécil, la masa es anónima e irresponsable. El individuo no tiene presente el control de sus emociones en masa. La segunda causa es el contagio; es decir, el sujeto se contagia de los haceres y emociones grupales. La tercera causa hace referencia a que el sujeto no es consciente de sus actos, así como un hipnotizado está bajo la manipulación del hipnotizador.
Paso seguido, el autor argumenta que las masas son impulsivas, es decir, toman decisiones mediadas por emociones. Así mismo, son inestables (móviles), ya que pueden pasar de ser verdugos a ser mártires. Por último, son irritables, porque cualquier cosa que se interponga en sus propósitos puede llegar a ser razón de pasión furiosa.
Por otra parte, ante el hecho de dejarse sugestionar por las masas, los individuos adoptan una nueva identidad, dentro de la cual sobresale la credulidad y la distorsión de la verdad que guía sus propósitos. Así mismo, las masas son exageradas; al respecto, Le Bon asegura que, para las masas, una sospecha se vuelve evidencia.
Las masas son intolerantes y dictatoriales. Las masas se caracterizan por sentimientos extremos: pueden pasar de la anarquía a la servidumbre y viceversa. Además, las masas caen en una paradoja: irrespetan las convenciones sociales y son egoístas, por tanto, las masas son inmorales. Pero también piensan en la equidad y persiguen fines a veces sin interés, por tanto, son morales.
Otra de las ideas que defiende el autor radica en que las masas dan peso a las ideas transitorias y desdibujan la importancia de las ideas fundamentales. Las masas no piensan críticamente; razonan, pero de manera inferior al individuo. Las masas creen en lo irreal; su representación de la realidad se realiza de la manera más sencilla: con imágenes.
Para el autor, los ideales y valores fundamentales se están poniendo en duda. Las masas han priorizado en nuevas ideas en detrimento de las tradicionales. Le Bon concibe lo anterior como un problema ya que, cuando las ideas se unen con los sentimientos, surge la verdadera influencia de las propuestas.
Por último, los razonamientos de las masas son como los esquimales que, viendo el hielo transparente, lo echan a sus bocas para que se derrita y hacen exactamente lo mismo con los espejos. Las masas no leen críticamente ni piensan críticamente. Para las masas lo irreal influye tanto como lo real. La paradoja con la cual culmina Le Bon este primer libro no es menos interesante: las masas han sabido hacer el mal en nombre del sentimiento religioso.

Tesis principal del libro II, “Las opiniones y las creencias de las masas”: Es importante reconocer las cualidades de las masas para evitar que el mundo sea devorado por ellas.

Según Le Bon, es necesario conocer las cualidades de las masas para evitar su manipulación social. Así las cosas, si no se comprende que el lenguaje, las ilusiones y los sentimientos son característicos de las masas, el mundo puede terminar devorado por ellas. Las masas creen y opinan de cierta manera influenciadas por la raza de la que provienen, las tradiciones, el tiempo, la educación y las instituciones políticas y sociales.
Por otro lado, es importante conocer el significado que le otorgan las masas a las palabras en la actualidad; de esta manera, se logra reconocer una influencia en ellas cuando se utilizan tales vocablos. Es necesario tener en cuenta también que los sujetos que crean ilusiones en otros pueden manipular o dominar a las masas; así surgen religiones y héroes a quienes les fabrican estatuas. El autor deja claro que, tras experiencias fuertes y dolorosas, tales ilusiones se debilitan. Con respecto a la razón, afirma que esta no ejerce influencia sobre las masas. Los sentimientos son utilizados por sujetos manipuladores con el objetivo de dominar.
Una de las ideas mejor desarrolladas por el autor radica en que, para lograr el prestigio y la credibilidad, los conductores despiertan la fe de las masas con enunciados simples, repetitivos y que producen contagio. Se caracteriza a los conductores de masas como aquellos que despiertan la fe para manipular. Pueden ser duraderos, muy escasos, o algo intermitentes, también escasos. Luego de lo anterior, se crea el prestigio, el que hace posible que las masas piensen solo en una cosa, que tengan una sola perspectiva. Son las masas las que otorgan, a partir de estos pensamientos, el prestigio a su líder.
Paso seguido, el autor afirma que existen creencias duraderas, o pasajeras que, con el tiempo, se convierten en fundamentales, pero, así mismo, pueden desaparecer, sobre todo, al calor de las masas. Existen creencias fijas que son difíciles de destruir; sin embargo, cuando el furor de alguna de ellas disminuye, es posible que se diluya completamente. Esto sucede tanto con creencias estables como con pasajeras, sobre todo cuando las segundas se instauran como fundamentales.
En la actualidad del autor, las opiniones tienden a ser cambiantes, debido a tres razones: 1) Las creencias del pasado, que eran las más sólidas, se han venido desintegrando; 2) el poder de las masas en aumento hace que se sientan en la capacidad de proponer y de pensar nuevas cosas; 3) La prensa hace que las opiniones puedan cambiar a favor de las masas.

Tesis principal del Libro III, “La clasificación y la descripción de las diferentes clases de masas”: Las masas heterogéneas suelen ser más persuadidas, bajo criterios diversos, que las masas homogéneas.

En este apartado, Le Bon plantea una caracterización de los tipos de masas y centra su atención, de forma exclusiva, en las heterogéneas, por su cualidad de fácil persuasión. En primer lugar, expone la taxonomía de las masas de la manera como sigue:
·         Masas heterogéneas: Masas anónimas (masas callejeras) y masas no anónimas (jurados).
·         Masas homogéneas: sectas (religiones, partidos políticos), castas (clericales, obreras, militares), clases (estratos sociales). (Cf. P. 68).
Luego de esta clasificación, el autor se enfoca en la existencia de masas criminales comprendidas como aquellas que, llevadas por sus sentimientos y contagios, terminan masacrando a un líder o grupo opuesto en ideología.
Paso seguido, asegura que difícilmente las castas pueden ser persuadidas; por tal razón, es mejor enfrentarse ante jurados y no ante magistrados en un juicio. Concluye la idea diciendo que los jurados pueden ser persuadidos con hechos que toquen sus sentimientos.
Le Bon dedica un capítulo de su tercer libro a las masas electorales, de las cuales expone que pueden ser influenciadas por los candidatos, siempre y cuando estos posean prestigio. Además, son influenciadas por la adulación a su codicia y vanidad y arrulladas por el susurro de palabras con carga ideológica. Por último, el autor desarrolla la idea de que las asambleas parlamentarias son intelectualmente simples, irritables, sugestionables, exageradas y con pocos líderes influyentes.

      5.  Conclusiones de la obra
De manera explícita, la obra no expone conclusiones, pero se pueden tener en consideración, después de la lectura y entre otras, las siguientes: 1) Las masas tienden a ser peligrosas para la sociedad, pues se caracterizan por ser estúpidas, intolerantes y bastante pasionales, 2) Las creencias y las opiniones de las personas pueden variar según la integración a una colectividad; el grupo se impone identitariamente hablando al sujeto, 3) Si se reconocen las formas en que las masas configuran sentido, es posible intervenir para evitar que se apoderen del mundo, 4) Las masas construyen nuevas perspectivas de mundo que contradicen las más sólidas tradiciones, 5) Las masas heterogéneas son más susceptibles a ser manipuladas, 6) Existen diferentes tipos de masas que actúan en función de sus emociones, 7) Las palabras con carga ideológica, las repeticiones y los contagios discursivos son la base de la influencia de una idea en los grupos sociales, 8) La política y la religión son contextos en los que se evidencia de forma clara la actitud de las masas, 9) Todo lo anterior surge de una concepción de mundo que caracteriza a la sociedad europea a finales del siglo XIX, cuando el socialismo y el comunismo ofrecen esperanzas a las masas de trabajadores que componen la clase obrera.

      6. Comentarios y crítica
Sin tener presente ninguna de las críticas que ha suscitado esta obra de Le Bon, bien puede decirse que, a pesar de llevar un hilo argumentativo coherente, existen sesgos ideológicos importantes. No es fortuito que Musolini hubiera aplaudido este libro; la carga ideológica es más que evidente: el autor hace una crítica directa al socialismo y todos los argumentos giran en torno a valores que tienden a perderse por el discurso y el pensamiento social de las masas. ¿Acaso, ante las injusticias sociales, habría que tomar una postura más maquiavélica que marxista? Al parecer, desde la perspectiva defendida por Le Bon, habría que evitar la estupidez humana desuniendo o alejando a los hombres que piensan en pro de una causa social. Ahora bien, ¿no son también masas las fascistas o las industriales o las comerciales del siglo XIX? Aunque la cantidad es menor, los pensamientos de esas colectividades se rigen, así mismo, bajo ideologías políticas que deberían considerarse de manera también crítica. De la misma forma como el autor generaliza en el fanatismo de las religiones, habría sido más imparcial y argumentativamente más aceptable si hubiera generalizado en el ámbito político. Lo anterior, por supuesto, no resta el aporte significativo de esta obra a los estudios de manipulación de los medios comunicación o, incluso, a las investigaciones sobre persuasión política.



[1] Este dato cambia, según la referencia. Para esta reseña, se tiene en cuenta la versión de la editorial en la que fue publicado el libro. Para corroborar este dato, se invita a leer el acta de defunción del autor en: http://www2.culture.gouv.fr/LH/LH125/PG/FRDAFAN83_OL1517042v005.htm.

miércoles, 22 de mayo de 2019

Reseña de "Las reglas del método sociológico", de Émile Durkheim


RESEÑA SOBRE LAS REGLAS DEL MÉTODO SOCIOLÓGICO, DE ÉMILE DURKHEIM

Jhon Monsalve 

Imagen relacionada

Durkheim, E. (2001). Las reglas del método sociológico. México: Fondo de Cultura Económica.

Emile Durkheim, considerado el padre de la sociología francesa, nace en 1858 en la hoy denomina Región de Gran Este. Al principio de su vida, por influencias familiares rabinas, el autor de Las reglas del método sociológico es practicante del judaísmo, religión que influye, de alguna manera, en su pensamiento sociológico (Tapia Alberdi, 2016). En su juventud se interesa por la filosofía, por la pedagogía y, de forma general, por la vida intelectual, orientaciones que lo incitan a rodearse de grandes autoridades académicas del momento, como Blondel y Rauh, en el ámbito de la filosofía, o como Berr y Jullian en los estudios históricos (Tapia Alberdi, 2018).

Francisco Tapia Alberdi (2016; 2018) es la autoridad más influyente de la literatura científica del momento con respecto a la vida y las bases sociológicas de Durkheim. En sus trabajos ha enfocado la atención en la manera como el contexto científico del momento aporta en la configuración del pensamiento del sociólogo francés. Es innegable la influencia desde, al menos, tres aspectos, aunque Tapia Alberdi (2016), en su tesis doctoral, acopia con detenimiento otros tantos: en primer lugar, las propuestas de Auguste Comte relacionadas con lo que denominó positivismo, entendido por Tapia Alberdi (2016) como la corriente filosófica que descarta cualquier valoración o intervención subjetiva sobre el fenómeno objeto de estudio; en segundo lugar, es innegable la influencia del profesor Boutroux, de quien adoptó el “postulado fundamental del ámbito de la filosofía de la ciencia social, a tenor del cual la sociología, en cuanto disciplina científica, ha de precisar su objeto de estudio distintivo y sus propios criterios de explicación” (Tapias, 2018, p. 10); en última instancia, es conocido el interés de Durkheim hacia la academia y la filosofía alemanas; en este contexto, el sociólogo en mención construye su arsenal teórico basado en científicos que abordan el concepto de la moral desde una perspectiva diferente a la francesa: mientras que en el país de Durkheim la moral se estudia con discusiones en torno a la ética, en Alemania este concepto lo toman como disciplina social que, incluso, debería llevarse a las aulas de clase desde temprana edad (Tapias, 2018). Es así como la moral, tan presente en los estudios durkheimianos, es preconcebida en la academia alemana.

La vida y el contexto anteriormente descritos son coherentes con las reglas propuestas en el libro que se reseña en estas páginas. Si tales planteamientos tienden a ser positivistas, no hay manera de juzgarlo, pues las primeras bases de los estudios del sociólogo francés son, en parte, comteanas; si se evidencia en las descripciones que siguen aspectos que abordan el valor de la moral como disciplina, no es extraño, ya que las lecturas de Durkheim en Alemania permiten un cambio de perspectiva con respecto de lo que se estudia en su país natal.

Las reglas del método sociológico, de Émile Durkheim (2001), cuenta con una introducción, en la que critica la ausencia metodológica en los trabajos de sociólogos precedentes; seis capítulos, dentro de los cuales se presentan apartados temáticos que exponen las reglas para estudiar el hecho social, y una conclusión, en la que enfatiza sobre el hacer sociológico en función de las reglas expuestas a lo largo del libro.

El propósito de la introducción no puede ser más claro: Durkheim critica a sociólogos de la talla de Mill y Spencer porque abordan aspectos sociales sin definir parámetros metodológicos. Para el sociólogo alsaciano, el hecho social debe ser estudiado con base en un método definido a partir de reglas diversas que logren la consecución del sentido de las prácticas sociales. Critica explícitamente la manera como se han planteado, hasta el momento, los problemas de la sociedad, así como la nula definición de reglas que permitan la comprensión del hecho social. Con este libro, el autor propone un método para arribar al sentido de tales fenómenos.

El estilo de Durkheim conlleva siempre una grata lectura. El texto está cargado de ejemplos, de definiciones, de explicaciones sobre un mismo fenómeno y de contraargumentos constantes, que determinan una calidad textual, propia de un pensador y autoridad académica de la educación en su tiempo. No puede iniciar mejor sus argumentos que presentando el objetivo de la sociología, desde su percepción: el hecho social, entendido como un aspecto tangible, al que llama cosa, alejado de ideologías y creencias. Con esta concepción del hecho social interrumpe una tradición académica que considera más importante en la sociología lo abstracto que lo visible; en sus palabras, la crítica se hace más clara: “Y en efecto, hasta ahora, la sociología ha tratado más o menos exclusivamente no de cosas, sino de conceptos” (p. 58).

En el primer capítulo el autor expone el hecho social determinado por la coacción; es decir, lo que se reconoce en sociología por este concepto no es más que la acción e ideología humana determinada por factores existentes en la sociedad. En otras palabras: los seres sociales piensan, creen y actúan según los sistemas de valores que se han instaurado en los grupos sociales a los que pertenecen. Entre tales hechos caben, para el autor, los siguientes: “(…) reglas jurídicas, morales, dogmas religiosos, sistemas financieros (…)” (p. 42). Por tal motivo, el hecho social es tangible: se evidencia la coacción de la sociedad sobre las prácticas que representa.

El segundo capítulo complementa la concepción del hecho social diferenciándolo de manera abierta de los factores psicológicos. El autor enfatiza en la abstracción de la ideología y en la claridad de los hechos tangibles. No basta con saber qué piensa un grupo social; es importante reconocer las características de sus actuaciones. La crítica que hace Durkheim al respecto es loable: existen prenociones o ideologías que ocupan el lugar de los hechos, hasta el punto que “desfiguran el verdadero aspecto de las cosas y que, sin embargo, tomamos por las cosas mismas” (p. 56). Así nace, entonces, la primera regla del método sociológico: dejar a un lado las prenociones, las ideologías o creencias sociales, para centrar la atención en el hecho social, en la actividad humana. El sociólogo debe buscar, así las cosas, fenómenos que guarden relación con el grupo social, sin considerar la individualidad de los participantes; eso sí: en esta segunda regla considerada de esta manera por el autor es importante que haya una recurrencia de características que configuren como propios de tal sociedad a estos fenómenos.

En el tercer capítulo, Durkheim desarrolla la idea de la normalidad de los hechos en distintas sociedades, aunque, entre ellas, lleguen a considerarse inapropiados. Esto indica que un hecho social es normal dentro de los sistemas de valores de la sociedad que lo construye. Aunque otras sociedades valoren negativamente estos principios sociales, el hecho sigue siendo considerado normal en el ámbito en que nace y se desarrolla. De esta propuesta, surgen dos reglas para el análisis sociológico: la primera va relacionada con la comprensión de dicha normalidad en la sociedad objeto de estudio y la segunda expone que la generalización del fenómeno solo es posible por la aglomeración social que permite comprender como normal un hecho. En pocas palabras: la normalidad es inconcebible desde la individualidad.

En el cuarto capítulo, denominado “La constitución de los tipos sociales”, el autor propone como posibilidad plantear un método a partir del cual se identifiquen los tipos sociales, entendidos como las características que hacen comunes a los integrantes de un grupo. De este modo, es posible proponer una morfología social comprendida como “la parte de la sociología que tiene como misión constituir y clasificar los tipos sociales” (p. 131).

A partir de este capítulo, Durkheim se interesa por la construcción y taxonomía de los tipos sociales, los cuales, para ser reconocidos, exigen reglas particulares. El primer paso para esta clasificación consiste, según se infiere entre líneas, en considerar solo un conglomerado de integrantes de la sociedad, en vista de que es imposible acaparar a todos como objeto científico. Paso seguido, se busca la sociedad de segmento único, es decir, la sociedad primigenia o más simple, para establecer una comparación con la sociedad estudiada, que permita el reconocimiento de diferencias y similitudes.

A partir del quinto capítulo, “Reglas relativas a la explicación de los hechos sociales”, el autor deja en claro su método hipotético-deductivo que siempre lo ha caracterizado dentro del paradigma positivista. Se cuestiona de manera más explícita por el método apropiado de la morfología social y ofrece una respuesta directa: “Cuando se trata, pues, de explicar un fenómeno social, es preciso buscar por separado la causa eficiente que lo produce y la función que cumple” (p. 147). Durkheim considera oportuno estudiar el hecho social desde el descubrimiento de sus causas y, luego, a partir de ellas, hallar los efectos de manera más sencilla. La función de una causa es, así mismo, fundamental para la comprensión del hecho social: una cosa es reconocer la causa y otra, mucho más sólida, es identificar su función dentro de un marco colectivo. De todo lo anterior surge una de las reglas fundamentales de la morfología social: “La causa determinante de un hecho social debe ser buscada entre los hechos sociales antecedentes, y no entre los estados de la conciencia individual” (p. 164).

Finalmente, Durkheim argumenta, a lo largo del último capítulo, que el método adecuado para comprender el hecho social radica en la homogeneización de los efectos sociales y las causas que los producen, a partir de la comparación. Para determinar estas causas, es importante contrastar no solo los pueblos de antaño y del presente en los que los fenómenos se presentan, sino también tales fenómenos en otras especies, aun más pretéritas. Esto llevaría a que la causa de cierto efecto en un fenómeno se pueda enunciar sin preocupaciones. Las palabras del sociólogo alsaciano dejan entrever cierta esencia positivista, pero, a la vez, ofrecen una claridad sinigual del método que propone: “Puesto que, por otra parte, los fenómenos sociales escapan evidentemente a la acción del que opera, el método comparativo es el único que conviene a la sociología” (p. 181).

Dentro de las ideas que sustentan la tesis anterior, sobresale el hecho de que un efecto es producido, en una sociedad, por la misma causa, independientemente del momento en que se mire. Esto trasciende el propósito de la sociología que precede a Durkheim, que no es otro diferente a la compilación de documentos derivados de comparaciones entre sociedades del ayer y del hoy. El objetivo de Durkheim con su metodología es llegar, incluso, a criticarlos y categorizarlos.

Para lograr el análisis y la selección, Durkheim propone el método genético, en el que se compara un grupo de la sociedad actual con los grupos de las precedentes, incluidas las primigenias: “(…) se compararán las distintas formas que presenta, no únicamente entre los pueblos de su especie, sino en todas las especies anteriores” (P. 196). Para el autor, no existe otra manera que la descrita en estos párrafos para explicar el hecho social, sino siguiéndolo “a través de todas las especies sociales” (p. 197).

A raíz de todo lo anterior —lo cual retoma el autor, de manera breve, en los últimos párrafos—, se comprenden las razones por las cuales a Durkheim se le conoce como el padre del socialismo francés. Se hace necesario valorar sobremanera el aporte al método de análisis sociológico inexistente para la época, el cual surge de los vacíos hallados por el autor sobre los estudios sociológicos propuestos por Mill y Spencer, tal como se describe supra; así mismo, se aprecia la didáctica en el estilo de escritura que utiliza Durkheim para compartir las ideas de forma ejemplificada y, por ende, clara. Las reglas que surgen de sus planteamientos son básicas para entender los hechos sociales, es decir, las cosas tangibles, derivadas de la coacción social que impera e influye en los comportamientos, pensamientos y pasiones de los sujetos en sociedad. Las reglas propuestas por el sociólogo francés no son más que el medio para reconocer cómo los procesos de coacción han permitido que los sujetos sociales de ahora construyan sentido tras las mismas prácticas sociales.

Es recomendada la lectura de este libro, pero considerando los límites contextuales y de producción del conocimiento. Aunque Weber es coetáneo a Durkheim, sus posturas sociológicas tienden a variar en cuanto al objeto de estudio; para el sociólogo alemán, el fin último de la sociología es, ya no el hecho, sino la acción social, que puede derivarse tanto de procesos racionales como no racionales. En suma, mientras que Durkheim enfoca su atención en la colectividad, Weber lo hace en la individualidad. ¿Una perspectiva es más válida que la otra? La respuesta tiende a ser No, mientras se comprenda, como lo hace Durkheim, que las formas de pensamiento y los actos humanos surgen por coacción externa al sujeto; es decir, los dos sociólogos, consecuentemente, plantean sus ideas influenciados por sus lecturas, entornos, experiencias que han sido, de parte y parte, los fundamentos de sus propuestas sociológicas.

Bibliografía complementaria
Tapia Alberdi. F. (2016). Fundamentos de la construcción del pensamiento sociológico de Émile Durkheim, Bilbo: Servicio Editorial de la Universidad del País Vasco/Euskal Herriko Unibertsitateko Argitalpen Zerbitzua.
Tapia Alberdi, F. (2018). Émile Durkheim (1858-1917). Tendencias Sociales. Revista de Sociología, (1), 5-20.