domingo, 10 de febrero de 2019

Cuatro casos de plagio considerados por los estudiantes como no plagio


Cuatro casos de plagio considerados por los estudiantes como no plagio

Jhon Monsalve

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Mi experiencia como docente de escritura académica ha cambiado mi perspectiva sobre el plagio. Antes consideraba que los estudiantes a propósito copiaban párrafos enteros de otras fuentes con el objetivo exclusivo de cumplir a tiempo con la entrega de un trabajo para cierta asignatura. Antes pensaba que los estudiantes no seguían las normas de citación al pie de la letra sencillamente por pereza. Ahora los comprendo más: nadie se ha tomado previamente el trabajo de revisar sus textos; los profesores de escritura del pasado se interesaron más por el producto que por el proceso; los docentes, en lugar de sospechar, confiaron ciegamente en que el texto bien escrito era de su estudiante: por ejemplo, se conocen casos de estudiantes de colegio premiados con cuentos tomados de internet en concursos internos institucionales. Todo lo anterior resta responsabilidad al estudiante y esta, querámoslo o no, cae en los procesos didácticos escriturales de los docentes.

No obstante, el hecho de que hoy comprenda más a mis estudiantes no me hace indiferente a los argumentos que siguen surgiendo en ellos en torno a los textos plagiados, luego de dialogar en clase sobre el tema. Según parece, ni siquiera los mismos docentes tienen clara la normatividad y, ante orientaciones ofrecidas en otras cátedras, los estudiantes terminan obviando ciertos procesos de citación, considerados muy normales y fuera de la categoría del plagio.

En los siguientes párrafos, me dispongo a describir los argumentos que surgen normalmente por parte de los estudiantes cuando cometen cuatro tipos de plagio, muy comunes, por cierto, pero pasados por alto.

1. Profe, yo iba a poner la fuente; lo dejé para el final, y se me olvidó

Sea con intención o sin ella, se considera plagio el hecho de olvidar las comillas y la fuente de donde el estudiante toma cierta información. Es comprensible que se le olvide poner la referencia al finalizar una cita, puesto que, en ocasiones, se prioriza más en el desarrollo de las ideas que en la normatividad, pero existen formas para evitarlo: se pueden subrayar con colores las referencias faltantes, de tal manera que, cuando se haga una nueva revisión del texto, se puedan completar sin el temor de olvidar alguna; también, entre otras, se puede tener una lista de referencias en otro documento que permita, en el momento de la revisión, “chequear” que todas las citas están con comillas y referenciadas.

A modo de ejemplo, miremos los siguientes párrafos escritos por algunos de mis estudiantes:


En los dos párrafos, utilizaron dos fuentes diferentes de manera textual sin referenciarlas. Miremos:




Por más que los estudiantes argumenten que no fue su intención, que tomaron la información sin objetivos de plagio, que olvidaron poner las comillas, que olvidaron referenciar… Por más que se den explicaciones, este es un caso de plagio. Con intención o sin intención, es plagio.

2. Profe, puse el nombre del autor y el año, pero olvidé las comillas


Si el estudiante pone el nombre del autor y el año de publicación del texto que referencia, pero cita textualmente sin poner comillas, es plagio. Tras los argumentos de que no es plagio porque el estudiante aclaró quién había afirmado lo que está citando, se debe precisar la diferencia entre citas directas e indirectas. Se considera plagio, en cualquier normatividad, si se copia textualmente de una fuente sin poner comillas, solo especificando el autor y el año de publicación. Veamos un caso:



Si nos fijamos, los estudiantes que “redactaron” este párrafo tuvieron en cuenta el autor y el año de publicación. No obstante, la cita, tal cual, es tomada de:



Algún lector podría objetar que no está completamente textual. Es cierto, pero está casi completamente textual. No se puede comprender como parafraseo el cambio de una o dos palabras en la cita (ya lo veremos en el punto siguiente). En breve: se considera plagio no poner comillas en citas directas, aunque se halla especificado el nombre del autor y el año de publicación del texto referenciado.

3. Profe, no es plagio; yo parafraseé… por eso, no puse las comillas

Sin duda el parafraseo no es plagio. Eso que quede claro. Pero es necesario definir unos puntos en común sobre lo que se entiende por parafrasear. No me voy a poner teórico, ni nada por el estilo, pero, para comprenderlo, basta con la primera acepción que ofrece de paráfrasis la Real Academia de la Lengua: “1. f. Explicación o interpretación amplificativa de un texto para ilustrarlo o hacerlo más claro o inteligible” (Drae,En línea). Parafrasear no es, por tanto, cambiar algunas palabras de la cita y dejar las restantes. Parafrasear es interpretar el enunciado de la referencia, es decir lo mismo pero con otras palabras; es mantener, según Ducrot y Todorov (2009), un paralelismo semántico con otras formas lingüísticas.

A partir de lo anterior, miremos el siguiente párrafo de algunos estudiantes:




Fijémonos en que ponen la referencia al final, como si se parafraseara, pero, en últimas, toman textualmente la cita:



En suma, si se parafrasea una información cambiando solo algunas palabras, se considera plagio.

4. Profe, yo no hice plagio… Si se fija bien, son las mismas ideas, pero con otras palabras

Este último caso es el más extraño, pero cada vez más recurrente (difícilmente se halla un manual que lo contemple). Los estudiantes, luego de comprender el parafraseo, tienden a elaborar equivalencias semánticas de todos los párrafos de algún texto ya existente. Por ejemplo, si se trata de describir en qué consisten las actitudes desde un punto de vista psicológico, los estudiantes pueden buscar un artículo en el que se haya abordado el tema, y parafrasean, en orden, las ideas halladas en ese texto. Por ejemplo,




Cualquiera que tome la información de estos dos párrafos y la pegue en algún detector de plagio considerará que todo anda bien. No hay equivalencias estructurales, pero sí semánticas. Miremos:



Sé que podría sonar exagerado este último caso, pero en Colombia ya hubo una interesante discusión sobre un hecho similar. Recordemos al escritor antioqueño David Betancourt, quien fue acusado de plagiar las ideas de varias narraciones elaboradas por otros escritores colombianos. Recordemos que tales ideas eran muy similares en lo semántico, pero distaban en los formal. ¿Pasa lo mismo en los discursos académicos? El tiempo nos lo dirá…


Bibliografía
Ducrot, O. y Todorov, T. (2009). Diccionario enciclopédico de las Ciencias del Lenguaje. Madrid: Siglo XXI Editores.

domingo, 3 de febrero de 2019

Reseña sobre "El manifiesto comunista" de Marx y Engels



RESEÑA SOBRE EL MANIFIESTO COMUNISTA DE MARX Y ENGELS

Jhon Monsalve

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Marx, Carlos; Engels, Federico (2000). Manifiesto comunista [1848]. Argentina: El Aleph.
Karl Marx y Federico Engels publican el Manifiesto Comunista en 1848, luego de presentar sus ideas en el segundo Congreso de la Liga de Los Comunistas, que se llevó a cabo en noviembre de 1847. En medio de teorías socialistas e idealistas, como la alemana y la francesa, en las que se invisibiliza el papel del trabajador en la transformación social, los autores del Manifiesto tienen presente al movimiento obrero como base para el derrocamiento de la clase burguesa y la consecución del poder popular.
Durante el siglo XVIII y gran parte del XIX, Europa se ve imbuida en cambios de orden económico y social a causa de la Revolución Industrial. La mano de obra se empieza a valorar en menor proporción, ya que el uso de las máquinas subordina el trabajo humano. Además, en la Revolución de 1930, la burguesía consolida su poder político, mientras el proletariado se sigue relegando, hasta que sus ánimos se hacen presentes dos semanas después de publicado el Manifiesto comunista en Francia.
Aunque son dos los autores, ciertos biógrafos consideran que la forma del Manifiesto tiende más hacia el estilo de Marx que hacia la escritura de Engels. No obstante, un año antes de la publicación del manuscrito, este último escribe los “Principios del comunismo”, lo que hace pensar en un trabajo temático e ideológico muy similar al del otro filósofo alemán. Marx lee a Kant y Voltaire; la ilustración está a su alcance y, ante diversas circunstancias, toma decisiones orientadas hacia el liberalismo: contradice, verbigracia, la monarquía de su contexto y presenta su tesis doctoral en una universidad de corte liberal. Engels, por su parte, crece en una familia dedicada a la industria textil y con tendencias al puritanismo, propio de los calvinistas. Con el paso del tiempo, se rebela contra tales acciones y toma posturas más humanistas y antirreligiosas. Por su ideología, Engels publica, bajo seudónimos, ciertos textos en periódicos, en los que se destacan alusiones explícitas sobre la situación del proletariado en su país. En vista de tales perspectivas, Marx y Engels hacen parte de la comunidad de Jóvenes hegelianos, donde empiezan a configurar con más solidez su concepción del comunismo.  
Con estas características contextuales y biográficas, se comprende el fin ideológico del Manifiesto. Este texto, además de los prefacios en los que se presentan las características generales del manuscrito, se compone de cuatro apartados, que exponen las diferencias entre burgueses y proletarios en el contexto europeo y el papel social dentro del poder político, así como los fines del partido y las distancias entre los socialismos burgueses y el comunismo.
En la primera parte intitulada “Burgueses y proletarios”, los autores presentan la oposición existente entre clases sociales a partir del contraste entre burguesía y proletariado. Argumentan que las distancias entre clases surgen a la par con la historia de las sociedades, en donde siempre están presentes opresores y oprimidos. Referencian la Antigua Roma para hacer alusión a las diferencias entre patricios y plebeyos; así mismo, hacen mención a la Edad Media, cuando los señores se empoderan de sus vasallos. Justamente, los favores feudales recibidos a causa de las labores de los siervos en la Edad Media se desdibujan con la llegada del hombre al Nuevo Mundo, pues se abren caminos de comercio antes inexistentes. Así, las contraprestaciones de los servicios de los vasallos se cambian por la manufactura propia de una sociedad comercial, que transporta y que conforma industrias.
Los que, en algún momento, son siervos, ahora se configuran como comerciantes que obtienen dinero por la mercancía de diversos productos. El otoño de los favores feudales llega a su fin y nace la oportunidad primaveral de crecer con la industria. Los siervos feudales pasan a ser la burguesía naciente y, a causa de ella, surge el proletariado. Los pequeños burgueses otorgan los mejores beneficios a los industriales millonarios, quienes tienen a cargo una cantidad importante de trabajadores.
A partir de lo anterior, Marx y Engels consideran que la burguesía se configura como poseedora del Poder Político y, de esta manera, el gobierno termina siendo “un Comité administrativo de los negocios de la clase burguesa” (p. 29). Con actitud egoísta la burguesía suplanta las libertades humanas por la libertad del comercio, de tal manera que en todas las profesiones y oficios construye la figura del trabajador asalariado y, en la familia, trunca el sentimentalismo por el dinero.
La burguesía no es sedentaria, es decir, se expande debido al comercio por todos los territorios posibles. Esto lleva a que las sociedades de diversas partes del mundo consideren necesario consumir u obtener productos de otras latitudes, porque los nacionales no son suficientes. Así las cosas, para Marx y Engels, la sociedad que no se adapte a tal sistema puede sucumbir ante las relaciones comerciales y, debido a ello, se ve obligada a estar inmersa en los procesos burgueses.  Por otra parte, de la misma manera que la burguesía subordina el campo a la ciudad, también valora con mayor énfasis los países industriales en detrimento de los países agricultores. Para los autores, estas características burguesas llevan al acaparamiento del capital y a la exclusividad del sentido de propiedad para los privilegiados.
Junto al surgimiento de la superproducción, va de la mano el efecto de aniquilamiento de la industria y el comercio. En vista de que existen muchos mercados y el comercio se multiplica, la clase burguesa no tiene más salidas que, por una parte, destruir con violencia “la masa de fuerzas productivas” (p. 36) y, por otra, la consecución de nuevos mercados.
Marx y Engels exponen a continuación uno de los argumentos centrales del primer apartado. Así como los siervos en la Edad Media se revolucionan contra sus señores, los burgueses crean el proletariado, es decir, las futuras manos que dan muerte a la burguesía dentro de la concepción marxista. El resultado parece igual: los señores de la Edad Media subordinan a sus vasallos, quienes se convierten, con el tiempo, en la clase burguesa que crece económicamente con ayuda del comercio, mientras que en la modernidad los burgueses subordinan al proletariado que, muy seguramente, en medio de los ideales del Manifiesto comunista, se rebelarán contra la clase dominante.
Paso seguido, los autores centran la atención en características del proletariado, comprendidas dentro del seno de las prácticas burguesas. Por una parte, si cierto trabajo no aporta al capital de la industria o del comercio, simplemente no se abren vacantes para dicha actividad laboral; por otro lado, si el trabajo realizado produce poco capital, en esa misma proporción se paga el salario del obrero; un ejemplo más: si el trabajo del obrero está condicionado por el uso de una máquina, el hecho de operarla no significa un aporte significativo de trabajo, y, por tanto, el pago resulta igualmente irrisorio. De este modo, según Marx y Engels, el proletariado es esclavo de la burguesía, de la máquina y hasta del dueño de la fábrica.
Desde su nacimiento, el proletariado lucha contra la burguesía. La característica positiva que encuentran los autores del Manifiesto en los obreros es que, como se miden en grandes cantidades, son mayores las fuerzas de lucha. Del mismo modo que la burguesía crea relaciones con los medios de comunicación del comercio, los obreros, haciendo uso de estos mismos medios, forjan relaciones sociales con otros trabajadores de otros territorios. Así las cosas, aunque los proletarios tienen en contra las enemistades de la competencia comercial, el crecimiento de la fuerza obrera es cada vez mayor. Entre otros hechos, porque la misma burguesía ha sido escuela para los trabajadores; en primer lugar, en las luchas contra la aristocracia; en segundo lugar, en las luchas contra ciertos grupos burgueses que encaminan su economía hacia otros rumbos. Al respecto, Marx y Engels precisan: “De tal manera la burguesía proporciona a los proletarios los rudimentos de su propia educación política; es decir, armas contra ella misma” (p. 43).
En tal sentido, para Marx y Engels, el proletariado es la única fuerza revolucionaria ante la burguesía. Existe la clase media, conformada por pequeños fabricantes y artesanos, que también ataca la clase burguesa, pero con fines comerciales y, por tanto, no es considerada revolucionaria, sino conservadora.
Los autores finalizan la primera parte del Manifiesto retomando ideas importantes desarrolladas a lo largo de las primeras páginas. Argumentan que la burguesía persigue intereses propios económicos, mientras que el proletariado desciende cada vez más en la escala social, incluso “por debajo mismo de las condiciones de vida de su propia clase” (p. 47). También reiteran la importancia de la mayoría obrera que, unida, favorecería a la mayoría de la población en el mundo. Para lograr tal hazaña, los obreros pueden seguir el ejemplo de la misma burguesía.
El segundo capítulo del Manifiesto se titula “Proletarios y comunistas”. Marx y Engels desarrollan en este apartado las características y los fines del partido. Ratifican la relación inalienable entre los comunistas y los obreros, de tal manera que solo consideran al proletariado como participantes del movimiento. Como grupo, persiguen tres propósitos: “constitución de los proletarios en clase, destrucción de la supremacía burguesa, conquista del poder político por el proletariado” (p. 50). Para la consecución de tales fines, se hace necesario abolir la propiedad burguesa por considerarla propiedad privada. Marx y Engels critican el hecho de que el trabajo asalariado no crea la propiedad para los obreros, sino, por el contrario, genera el capital que hace posible la propiedad privada de la burguesía, de tal manera que entre más haya explotación del proletariado más beneficios habrá para la clase privilegiada.
La paradoja radica en que el obrero trabaja por un salario apenas elemental, mientras la burguesía acapara el capital que genera ese trabajo. Los autores reafirman que el comunismo busca abolir este modo de apropiación que va en detrimento de la dignidad de la clase obrera y a favor de los intereses de la burguesía. Así las cosas, la abolición de la propiedad es entendida por la burguesía como un vejamen de la individualidad y de la libertad, reducidas al contexto de su capital y a sus relaciones sociales, sin tener en cuenta la individualidad y libertad del proletariado. En palabras de los autores: “Nos reprocháis, pues, el querer abolir una forma de propiedad que no puede existir sino a condición de privar a la inmensa mayoría de toda propiedad” (p. 55).
Paso seguido, Marx y Engels contraargumentan otras las críticas que reciben de la burguesía. En el caso de la abolición de la familia, los autores consideran que la constitución familiar burguesa reposa sobre el capital y en la supresión de la familia para el proletariado, donde los niños son instrumentos de trabajo. A raíz de esto, el comunismo propone eliminar la explotación de los niños, haciendo hincapié en la necesidad de instaurar una educación para todos, no reducida a la clase e ideología dominante. Por otra parte, ante la crítica de que los comunistas desean configurar una colectividad de mujeres, los autores aclaran que se trata únicamente de brindar a las féminas un papel más allá del productivo. Del mismo modo, se acusa a los comunistas de querer abolir la nacionalidad, cuando ni siquiera, según los argumentos de Marx y Engels, los proletarios tienen patria. Los autores no dan mucha importancia a rebatir posiciones religiosas o filosóficas pues consideran que tales prácticas se dan a la par con cambios sociales.
Al finalizar el segundo capítulo, los autores proponen diez medidas para el comunismo: expropiación de la propiedad privada, el impuesto progresivo, abolición de la herencia, confiscación de propiedad a emigrados, centralización del crédito, centralización de los medios de transporte, mejoramiento de tierras cultivadas, trabajo obligatorio, combinación de trabajo agrícola e industrial y educación pública y gratuita para niños. De esta manera, el proletariado destruiría las diferencias sociales, imponiéndose como clase directora al abolir el poder público, que no es otra cosa que “el Poder organizado de una clase ara la opresión de las otras” (p. 66).
El tercer capítulo “Literatura socialista y comunista” presenta las diferencias entre el socialismo y el comunismo en cuatro apartados: El socialismo reaccionario, El socialismo conservador o burgués, El socialismo y el comunismo crítico-utópico y Posición de los comunistas ante los diferentes. Los autores critican, en primer lugar, la lucha literaria y poco seria que, en un principio, tienen la burguesía y la aristocracia. Con canciones satíricas y profecías de desastres nace el socialismo feudal, acompañado por el socialismo clerical, quienes olvidan que son retoños del régimen feudal de la Edad Media. Además del socialismo feudal, los autores desarrollan la idea del socialismo pequeño-burgués, comprendido por una clase que parece estar entre la burguesía y el proletariado. Los escritores de la época empiezan a criticar el régimen burgués y a defender a los obreros. Este socialismo se convierte en reaccionario y utópico a causa de los deseos de volver a pretéritos medios de producción y de cambio. Otro socialismo reaccionario es el alemán o considerado, desde el subtítulo propuesto por los autores, como “verdadero”. Los escritores alemanes toman como base la revolución francesa para adaptar tales ideas a su filosofía e ideología. Tales adaptaciones son consideradas verdaderas y tienen en cuenta las necesidades no solo del proletariado, sino de todo ser humano. Con el tiempo, tal reacción se torna más seria por la oposición de la burguesía alemana y prusiana hacia la monarquía absoluta y feudal. Así mismo, la literatura de este socialismo lleva a que crezcan los mercados de los burgueses a causa de las promesas sobre el bien común. Al respecto, Marx y Engels considera que estos escritos fueron una “sucia y enervante literatura” (p. 78).
El segundo apartado del tercer capítulo “El socialismo conservador y burgués” presenta una tendencia socialista dirigida desde la clase burguesa, en la que se desvirtúa toda posibilidad de reacción social; incluso, se trata de convencer a los obreros de que el cambio político no los beneficia. Desde esta perspectiva, los burgueses buscan también disminuir su trabajo administrativo y el salario de los trabajadores, que son vistos únicamente como plataforma para lograr las comodidades de los más favorecidos.
Finalmente, en el último apartado del tercer capítulo “El socialismo y el comunismo crítico-utópico”, Marx y Engels reflexionan sobre las propuestas socialistas de Fourier, Owen y Saint-Simon, en las cuales se percibe cierto desdén hacia las clases obreras y desconfianza hacia el poder que podrían obtener en la sociedad. Para lo autores del Manifiesto, el socialismo utópico considera al proletariado como la clase que más sufre, pero no la concibe con la posibilidad de salir de este letargo. Este socialismo tiende a favorecer a las clases dominantes y van en contra de cualquier acción revolucionaria del proletariado. Este socialismo es considerado utópico, entre otras cosas, por perseguir fines que, en principio parecen loables, pero son orientados, en realidad, en pro de la clase burguesa.
El cuarto y último capítulo del Manifiesto se titula “Posición de los comunistas ante los diferentes partidos de oposición”. Los autores reseñan las características de los partidos comunistas en diferentes países de Europa y “apoyan (…) todo movimiento revolucionario contra el estado de cosas social y político existente” (p. 88). Reiteran que el objetivo primordial, independientemente del país o de la situación social, es la abolición de la propiedad burguesa, mediante la derrota de las clases favorecidas y la imposición política en la sociedad. Merz y Engels culminan el manifiesto haciendo una invitación a los pertenecientes de la clase proletaria para que se unan y combatan ante la opresión social.
A partir de lo anterior, se puede concebir el Manifiesto comunista como un grito a la libertad e igualdad social del proletariado europeo, víctima de los abusos del poder burgués y del crecimiento industrial que invisibiliza la mano de obra. Marx y Engels inician una revolución ideológica sobre el valor del capital en la sociedad, así como una reflexión en torno a los desmanes hacia el proletariado, percibido por la burguesía simplemente como un medio para el ascenso social en detrimento del estancamiento económico de los trabajadores. Se evidencia, en el Manifiesto, que esta visión es precursora en cuanto favorece a la comunidad obrera, ya que las perspectivas del socialismo utópico obstaculizan la participación política de los proletarios en la sociedad. No por nada los autores escriben en mayúscula sostenida el grito de la necesidad: “Proletarier aller Länder, vereinigt euch!”.

jueves, 3 de enero de 2019

Reseña de "Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres", de Rousseau


RESEÑA DE EL DISCURSO SOBRE EL ORIGEN Y LOS FUNDAMENTOS DE LA DESIGUALDAD ENTRE LOS HOMBRES

Jhon Monsalve

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Rousseau, Jean-Jacques (2013). Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres. Medellín: Editorial de la Universidad de Antioquia.
Jean-Jacques Rousseau nace en 1712 en el seno de una familia calvinista. A causa de que su madre muere días después de dar a luz, es educado por su padre, un relojero culto que lo encamina por el sendero de la lectura y de la razón. Con el tiempo acentúa su pensamiento y su interés cultural junto a Françoise-Louise de Warens, benefactora, en principio, y amante, después, con quien aprende de arte y de espiritualidad, y a quien sigue los pasos de convertirse al catolicismo. En 1749 participa en la Academia de Dijon con el Discurso sobre las ciencias y las artes, en el que reflexiona sobre la influencia negativa de la ciencia y del arte en la cultura. Desde ese momento, su obra es considerada polémica, y con el tiempo, surgen detractores de sus propuestas: Voltaire, verbigracia, no comparte los argumentos de Rousseau sobre la inmoralidad causada por el arte, ni tolera las comparaciones críticas que hace entre el hombre civilizado y el primitivo.

En 1753, en pleno auge de la Ilustración, Rousseau escribe el Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres. Siguiendo las características de la época, el autor razona, lejos de las orientaciones religiosas, en torno a la manera en que el hombre forja las clases y diferencias sociales. Estas disertaciones, solicitadas una vez más en concurso desde la Academia de Dijon, no son extrañas a la luz del siglo XVIII. Existen, para la época, muchas preguntas que reciben respuesta a partir de la mitología o del misticismo, pero no de manera razonada. La Ilustración, caracterizada por su enciclopedismo, permite el estudio de estas temáticas y plantea nuevas formas de mirar el entorno social, religioso y político de Europa. Los textos escritos por ilustrados acercan al lector a superar la minoría de edad criticada por Kant y, de esta forma, se orientan a iluminar de razón las formas de vida de Occidente.

De manera general, el Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres se estructura en dos apartados, antecedidos por un prefacio: el primero se centra en el estudio de la condición primitiva del hombre en relación con la desigualdad, y el segundo, en el origen y fundamentos de las diferencias sociales.

En el prefacio, Rousseau plantea de manera general algunos tópicos que desarrolla a lo largo del Discurso. Ve conveniente entender el origen y los fundamentos de la desigualdad en las diferencias existentes entre el hombre primitivo y el civilizado. En algún momento, algunos salvajes dejan de serlo, por diversas razones, y se competen de nuevas características que otros, en su estado primigenio, no poseen. De este modo, surge para el filósofo ginebrino, la desigualdad. En este apartado, además, plantea la metodología que encamina los argumentos del trabajo: la constitución natural del ser humano puede estudiarse en la naturaleza misma del hombre, tal como lo referencia en el epígrafe de Aristóteles, ubicado al inicio del Discurso: “Lo que es natural no lo busquemos en los seres depravados, sino en los que se comportan conforme a la naturaleza” (p. 3); por tanto, dedica un espacio a explicitar los principios que preceden a la razón en los comportamientos humanos y que, en la extensión del Discurso, retoma con detalle: por un lado, la necesidad de conservación y, por otro, la conmiseración. Esto indica que el hombre antes de razonar, antes de ser filósofo, se vale de la intuición de supervivencia y de su sensibilidad, las cuales podrían ser bases para la comprensión del derecho natural que daría luces sobre el origen y fundamento de la desigualdad, ya sea en el hombre primitivo o en algún momento de su desarrollo. Así las cosas, no es extraño que, antes de describir de dónde surgen y se fundamentan las desigualdades humanas, Rousseau presente, en la primera parte del Discurso, las características del hombre salvaje comparadas con las cualidades racionales del hombre moderno.

De antemano, el filósofo aclara que, al finalizar el Discurso, hace uso de algunas notas enumeradas en el transcurso de su disertación. Estas acotaciones tienen el fin de complementar lo escrito, pero enfatiza no son indispensables para la comprensión general del texto. Paso seguido, introduce las dos partes del Discurso haciendo alusión, por un lado, al objetivo: describir las razones que llevan al fuerte a apoderarse del débil (p.19), y, por otro lado, la limitación metodológica: los argumentos presentados no surgen de la tradición religiosa en donde la desigualdad es producto de designios divinos, sino del estudio del hombre primitivo, en caso de haber sido dejado a su suerte.

La primera parte aborda dos aspectos del hombre primitivo: en primer lugar, las características físicas y de supervivencia y, por otra parte, los rasgos morales y metafísicos. Rousseau argumenta que, durante su proceso de evolución, el ser humano se organiza de tal manera que puede sobrevivir a los avatares del tiempo y de la naturaleza. Comparte la postura de Hobbes sobre la intrepidez del hombre salvaje y niega la posibilidad de que este sea cobarde ante los hechos de la naturaleza. Rousseau considera que, luego de haber observado el mundo, el hombre se da cuenta de su superioridad con respecto a otros seres vivos y, por ende, no les teme. Dentro de la misma categoría de “hombre físico”, el autor resalta ciertos enemigos temibles del ser salvaje en proceso de formación humana: los animales feroces, la infancia, la vejez y las enfermedades. El primer peligro es superado ante la facultad de elegir si batallar o no; es decir, el hombre decide si huir o quedarse, ante el conocimiento de que existen seres más fuertes. El segundo enemigo se comprende por la dependencia del infante con respecto de su madre, pero, en comparación con otras especies, el ser primitivo tiene la ventaja de llevar a su hijo para donde vaya. Ante la vejez, es imposible configurar auxilios humanos; el hombre salvaje envejece y muere sin conciencia. El cuarto enemigo temible es propio de las sociedades humanas; existen, en el contexto del hombre primitivo, pocas causas de enfermedad y, ante las heridas o malestares del salvaje, la naturaleza aparece en su auxilio: “(…) trata a todos los animales abandonados a sus cuidados con una predilección que parece indicar cuán celosa se muestra de este derecho” (p. 33). Ante lo anterior, Rousseau reflexiona sobre la dependencia actual de los animales que, en principio, fueron salvajes y compara al hombre esclavo con tal domesticación: al alejarse de su estado natural estos seres pierden muchas ventajas que otorga la naturaleza. Con esto el autor inicia uno de los argumentos que sobresale a lo largo del Discurso: cuando el hombre abandona su estado natural, se degenera (p. 33).

Luego de desarrollar estas características físicas del hombre salvaje, Rousseau centra la atención en el aspecto metafísico y moral. En primer lugar, plantea que lo que diferencia al hombre de los animales no es el entendimiento, sino su condición de agente libre. Considera que el ser humano tiene la capacidad de decidir; los animales son orientados, en cambio, por el orden de la naturaleza. La espiritualidad del alma nace, para Rousseau, justamente de esta libertad. Otra cualidad que diferencia al hombre del animal es la perfectibilidad, a partir de la cual el hombre logra sus éxitos y desgracias.

Por otro lado, el hombre salvaje, en ese estado, vive, según la moción de la naturaleza, en pro de “(…) la comida, la hembra, el descanso” (p. 40). El hombre, dentro del proceso evolutivo, empieza a sentir: primero, emociones básicas; luego, según las circunstancias, las pasiones se multiplican y, para el autor, el entendimiento surge de ellas. No obstante, es imposible imaginar tales procesos sin la mediación del lenguaje. Específicamente, Rousseau centra sus argumentos en el origen de las lenguas, antecediendo de cierta manera lo que desarrolla en el Essai sur l’origine des langues. El uso de la lengua nace en el hombre a partir de una necesidad; luego de las pasiones experimentadas, se hace menester expresar o decir algo y nace, por ende, el grito natural, que evoluciona en signos arbitrarios que determinan hechos del mundo y que se comprenden a partir de la convención social. Llega el momento en que, de la misma manera, se hace necesario construir proposiciones, ideas completas del mundo circundante, y nacen, entonces, las oraciones.

Pensar el hombre sin las relaciones sociales que conlleva el uso de la lengua es, para Pufendorf, considerarlo miserable. Este término es reevaluado por Rousseau: lo redefine como un sufrimiento del cuerpo o del alma (p. 60), a partir de lo cual propone que el hombre es más miserable en el estado civilizado que en el salvaje, puesto que se evidencia la tendencia al suicidio en las sociedades modernas, en comparación con el hombre salvaje, cuya idea de morir por su propia mano es inconcebible.  

Ahora Rousseau critica a Hobbes por considerar al hombre naturalmente malo, debido a su privación sobre la bondad y la virtud. Así mismo, señala que el filósofo inglés no tiene presente la piedad como cualidad natural de los seres, incluidos los animales. Ante el primer hecho, el autor del Discurso argumenta que no hay estado de paz más idóneo que el de la sociedad primitiva. En el orden establecido, dedica un importante número de párrafos al valor de la piedad en la sociedad salvaje que permite “la conservación mutua de toda la especie” (p. 68). No obstante, el hombre primitivo está en peligro por dos razones: las luchas por los alimentos y los deseos sexuales, los cuales, en el hombre civilizado, pueden combinarse con preferencias físicas o afectos, mientras que, en los animales, se da por naturaleza. Sin más razones que estas para hacerse daño en la formación social primitiva, no queda otro camino para Rousseau que comprender las calamidades del hombre moderno como innaturales, producidas por él mismo, lejos del estado salvaje.

Así las cosas, la desigualdad no deviene del estado primitivo del hombre, quien no diferencia entre esclavitud y dominación, amor y odio, belleza y fealdad; la desigualdad surge de la constitución social, cuyos seres conocen la lengua y se empiezan a hacer ideas del mundo, para dominar, reprimir o dejarse esclavizar. Rousseau culmina la primera parte de su discurso haciendo la aclaración de que los argumentos del origen y fundamentos de la desigualdad entre los hombres tienden a ser conjeturales, pero, en vista de que los hechos naturales son considerados como los más probables y “los únicos medios disponibles” (p. 80), no habría caminos alternos para llegar a diferentes conclusiones.

En la segunda parte del discurso, Rousseau detalla los argumentos sobre cómo surgió y se configuró la desigualdad de los hombres. Para ello, desarrolla el concepto de propiedad de manera anecdótica: si algún hombre se contrapone a los designios del primero que se adueña de un fragmento de tierra, la desigualdad y las consecuencias que manan de ella, se habrían evitado. Añadido a esto, el hombre empieza a diferenciar categorías contrarias, a partir de la experiencia: descubre la distinción entre abundancia y escasez, entre miedo y atrevimiento. La conciencia de ser superior a los demás animales, lleva al hombre a mirarse a sí mismo de manera orgullosa y, en palabras del autor, “alborearon en él las primeras pretensiones de ser el primero también como individuo” (p. 86).

En el mismo sentido, surgen los valores de la ayuda y la desconfianza, según conveniencia de la situación. Se crean las herramientas y con ellas se levantan las primeras casas, y surge, así, la vivienda como propiedad y como primera distinción entre familias, pero no existe el deseo de adueñarse de la propiedad ajena porque no es necesario y porque tal acto exigiría una batalla a muerte. Es en la familia donde se fortalece el uso de la palabra y la configuración de las diferencias entre los hombres, que salen en búsqueda del alimento, y las mujeres, que habitan en casa al cuidado de los hijos. Luego, los hombres se conglomeran en diferentes partes, surgen las reuniones, devienen con ellas el canto y la danza, y, ante el hecho de que algunos realizan de manera loable estos actos, nacen las comparaciones e inicia la desigualdad.

Rousseau determina que tanto el hierro como el trigo traen para Europa la civilización. Sobre todo, la agricultura permite que el hombre siembre y se forje la idea de propiedad sobre la tierra que cultiva, derecho que difiere de la ley natural. Además, surge la necesidad de ayuda entre los hombres y aparece la esclavitud: la bondad, característica del hombre salvaje, pasa a segundo plano. Aquel que tiene talentos, que puede trabajar más que otro, termina siendo quien se impone ante los demás. Así mismo, nace la ambición, las ansias de sobresalir, de tener más que los demás. Las consecuencias del sentido de propiedad toman forma en las rivalidades y en el “oculto deseo de lucrarse a expensas del prójimo” (p. 105).

Debido a la fragilidad o a la falta de talentos, muchos hombres no adquieren tierras, no experimentan el derecho a la propiedad y, entonces, surgen los saqueos y la servidumbre. El rico, al verse intimidado por la actitud de los demás hombres, opta por crear las leyes sociales y el gobierno, para favorecer, en apariencia, a todos por igual. Según el filósofo ginebrino, el origen de las leyes, desde un inicio, terminan por oprimir al débil y por favorecer al rico; se estipulan, así las cosas, los valores de propiedad y de servidumbre, y se extiende la humanidad por la tierra, configurando muchas sociedades, con las mismas características, a partir de las cuales devienen las guerras.

Rousseau comprende que el origen de las sociedades políticas no se debe a la ley del más fuerte sobre el más débil, sino a la imposición del rico sobre el pobre, pues solo se establece la idea de desigualdad con la concepción de propiedad. El estado político es imperfecto desde sus inicios y, solo después de que los desmanes por parte de algunos hombres se vuelven recurrentes, nace la autoridad, la cual, con el pasar del tiempo, se vuelve arbitraria. Así se impone la fortaleza sobre la debilidad, hasta llegar a las relaciones sociales de amos y esclavos.

Ante las leyes que constituyen el estado político de las nuevas sociedades, el hombre pierde su libertad. Una vez más, rebate la concepción que tiene Pufendorf sobre la pérdida de libertad considerada como un bien. Rousseau plantea, entonces, las diferencias entre las convenciones de los hombres tras el derecho de propiedad y las libertades que son naturales al hombre mismo: un hecho es que el hombre se adueñe de tierras y otro, muy diferente, que trate de adueñarse de la libertad humana. En estados de opresión, considera el autor que el hombre debería tener el derecho de renunciar a la dependencia autoritaria, así como el que manda posee la facultad de retirarse de su rol dirigente. Pero tal renuncia no ocurre; en su lugar, el hombre esclavo se acostumbra a la tranquilidad y el rico, que hereda el poder y la riqueza, se autoproclama como un dios en la tierra.

El origen de las diferentes formas de gobierno se configura tras la visión de cada sociedad al momento de instituirla. Existen gobiernos monárquicos, aristócratas y democráticos. Para el autor, los dos primeros tienden a la obediencia del tirano y el último a la virtud. 

Al finalizar la segunda parte del Discurso, el filósofo ginebrino retoma la proyección del hombre hacia el honor y el reconocimiento del ser social, lo cual causa conflictos con hombres menos favorecidos. Incluso, argumenta que los ricos valoran tanto el honor que les es concedido, que son felices ante la miseria de los pobres; llegado el caso estos contaran con comodidades similares, los más favorecidos perderían el sentido de la riqueza. Lo anterior es relacionado por el autor con el despotismo, que tiende a cundir las sociedades, a acallar y debilitar las masas y a que el esclavo tenga la virtud exclusiva de obedecer. En este sentido, Rousseau afirma que se cierra un ciclo, el cual inicia desde el hombre primitivo y llega hasta la constitución prolongada de las sociedades: en ambos estados prevalece el más fuerte y se subyuga al más débil. El proceso cíclico no implica que el estado inicial y final, aunque sean el mismo, hayan surgido por razones similares. En el estado salvaje, el más fuerte predomina sobre el más débil por hechos netamente naturales; en la civilización, por su parte, el fuerte domina al más débil por la manera como se ha configura la desigualdad en la sociedad: “(…) son el espíritu de la sociedad y la desigualdad que ésta engendra los que cambian y alteran de tal modo todas nuestras inclinaciones naturales” (p. 143).

De este modo, Rousseau presenta su punto de vista en torno al origen de la desigualdad para dar respuesta a los intereses de la Academia de Dijon en 1753, que eran los mismos de una sociedad ávida de comprender, desde puntos diferentes a los tradicionales, el comportamiento social. El hombre subyuga al hombre en el momento en que configura una representación sobre la propiedad, la cual trasciende el carácter natural primitivo. Por ende, no es pertinente buscar en el hombre salvaje el origen de las diferencias sociales, ya que, en tal estado, la desigualdad es sencillamente natural. Los argumentos de Rousseau son, así las cosas, propios del Siglo de las Luces: alejados de la concepción religiosa, orientados hacia la razón humana, dispuestos a cuestionar pensamientos convencionales y a iluminar los senderos de la “minoría de edad” con disertaciones sencillas, coherentes en su metodología y claras en sus objetivos.

domingo, 16 de diciembre de 2018

Reseña sobre "Vida de Jesús", de Ernest Renan


RESEÑA SOBRE VIDA DE JESÚS, DE ERNEST RENAN

Jhon Monsalve

VIDA DE JESÚS - ERNEST RENAN - EDICIONES PETRONIO - GRANDES OBRAS UNIVERSALES (Libros de Segunda Mano - Religión)
Imagen tomada de: https://www.todocoleccion.net/libros-segunda-mano-religion/vida-jesus-ernest-renan-ediciones-petronio-grandes-obras-universales~x113694663

Renan, Ernest (1968). Vida de Jesús (Traducción de Agustín Tirado). Madrid: E.D.A.F. Goya.

El 24 de junio de 1863 se publica en Francia, por vez primera, Vida de Jesús, escrita por el controversial Ernest Renan, recordado por sus posturas racionales sobre el Mesías, en las que niega todo acto sobrenatural del Hijo de Dios, incluido, por supuesto, el de la resurrección. Existe una biografía amplia del autor, pero parece ser que un solo momento de estos se configura como pertinente para la reseña sobre su libro más representativo: es matriculado, desde niño en una escuela católica, que deja tras una crisis religiosa que afecta, en gran parte, a varios intelectuales de la época. Tal decisión no es extraña: el siglo XIX consolida los avances científicos y la industria, lo que conlleva una forma diferente de percibir el mundo místico. Vale aclarar que Renan no es considerado ateo, pero sí un revolucionario en torno a la idea de la divinidad de Jesús.

Vida de Jesús es considerado el libro más representativo de Ernest Renan, por dar cuenta de las vivencias del Hijo de Dios, desde una perspectiva más histórica y crítica que aquella expuesta en los evangelios canónicos. En una introducción detallada sobre las bases que tiene presentes para la escritura de este discurso, el autor reseña las incongruencias y vacíos entre los evangelios de la Biblia e incluso, a partir de una reflexión histórica, asegura que Marcos y Mateo conocen someramente Palestina, que el texto de Juan fue el último en aceptarse (cabe aclarar que, a propósito, el apéndice de la obra de Renan está centrado exclusivamente en comentarios en torno al evangelio de Juan) y que el libro de Lucas es una extensión de los dos primeros: “En general, el tercer Evangelio parece posterior a los dos primeros y ofrece las características de una redacción mucho más avanzada” (p. 45). A lo largo de la introducción, Renan ofrece características negativas en cuanto a forma, estilo y contenido en los cuatro evangelios del Nuevo Testamento. Luego de estas apreciaciones, detalla los rasgos de los evangelios apócrifos, los cuales presentan una visión más amplia y desde otras aristas sobre la vida de Jesucristo. Estas fuentes bibliográficas, sumadas a la experiencia del autor en Tierra Santa, son el soporte para la escritura de lo que él mismo denomina el Quinto Evangelio, diferente a los demás por la manera en que se organiza y por las alusiones históricas que lo acompañan. El libro se divide en XXVIII capítulos que narran, de manera secuencial, la vida de Jesús, tal como se describe a continuación.

Los primeros apartados de la obra relatan los acontecimientos de la niñez y juventud de Jesús. Luego de una reflexión que presenta el autor sobre la indiferencia hacia la cultura israelita, sobre todo, después de perder el poder social que la caracteriza, viene a la tierra el Salvador de la humanidad, a quien esperan con el mismo ímpetu que los persas esperan a su profeta. Llama la atención el énfasis que hace el autor en cuanto a las características similares de estos grupos, pues no solo comparten la concepción de un Mesías, sino también el monoteísmo, aspecto tan disímil en otras culturas. El capítulo II, específicamente, trata sobre la niñez de Jesús y sus nexos familiares. El autor expone que el Mesías tiene una tía con el mismo nombre que su madre y que las hermanas, en Su juventud, se casan en Nazareth. El centro de este capítulo es, sin embargo, la descripción de los lugares pobres y desolados que vive o frecuenta Jesús en su infancia.

En los capítulos siguientes se describen las relaciones poco afectivas entre Jesús y su familia; además, se expone la educación del futuro Salvador lejos de una sociedad de alcurnia y de los textos griegos, a pesar de que se adapta de esta cultura la idea de un Nuevo Mundo, que no es originaria del Judaísmo, como suele pensarse. Jesús cree en el diablo, habla un dialecto siríaco combinado con hebreo y se adapta a las demás costumbres y sistemas de creencias de su época: el vino, los paseos en familia, etc. Renan describe también las características geológicas, sociales y culturales del espacio en que vivió Jesús. Por ejemplo, detalla, entre otras cosas, las montañas y los desiertos de los lugares aledaños a su vivienda.

En el quinto capítulo, el autor presenta las sentencias más célebres de Jesucristo. Aclara que, aunque otros, como Judas el Gaulonita, también dicen cosas semejantes, son las acciones de Jesucristo las que perduran y no únicamente sus discursos. A lo largo del capítulo, Renan reseña máximas como “Amad a tus enemigos” o las oraciones que profiere el Mesías hacia el Padre delante de su pueblo. También hace énfasis en las expresiones de Jesucristo con respecto a las acciones de los fariseos en las sinagogas, quienes se crecen por ir a orar para que los vean y quienes dan limosnas para ser observados.

El sexto capítulo se centra en la vida e influencia de Juan el Bautista, quien vive en Judea y hace parte de la secta de los bautismos; además, va en contra de las decisiones políticas del momento y de los comportamientos incestuosos de sus gobernantes. Juan es muy popular. Bautiza y proclama el Reino de Dios. Jesús, que es de la misma edad, lo considera superior e incluso toma parte de sus discursos y sus acciones como ejemplo. La gente cree que Juan es Elías reencarnado, el que vendría antes de la llegada del Salvador; otros, incluso, piensan que Juan es el Mesías, idea que nunca fue alimentada por el Bautista. Renan narra que este personaje tan importante en la vida de Jesús es encerrado en prisión a causa de su pensamiento político y de su acogimiento popular, hasta el punto que los gobernantes lo consideran una amenaza.

El capítulo VII trata de cómo, basado en Juan el Bautista, Jesús empieza a predicar sobre el Reino de Dios. El autor hace hincapié en la revolución moral que predica Jesús y no en la revolución política. Para Renan, es mucho mejor este camino que el de la sedición política puesto que las ideas del Mesías no se habrían expandido lo suficiente. También afirma el autor que, si no hubiesen apresado a Juan el Bautista, lo más seguro es que Jesús hubiera terminado como un discípulo de él y no como el heredero de sus ideas, de sus discursos impetuosos y de su proselitismo popular. La idea del Reino de Dios es una idea moral, orientada a los pobres, a los más necesitados. En la perspectiva de Renan, Jesús no busca suplantar las riquezas; quiere abolirlas completamente.

El siguiente capítulo, intitulado “Jesús en Cafarnaúm”, describe geográficamente la zona en que el Salvador lleva el mensaje del Reino de los Cielos y hace un especial hincapié en que la familia de Jesús y propiamente los habitantes de Nazareth no creen ni apoyan los mensajes y las actitudes del Mesías. En Cafarnaúm, Jesús halla la aceptabilidad de la gente y empieza a creer en él mismo como Hijo del Hombre y no como Hijo de David, denominación que le parece menos apropiada por sus raíces humildes. En Cafarnaúm, Jesús halla quien lo escuche, lejos de Nazareth, de su madre y hermanos incrédulos.

Los siguientes capítulos describen las características de los discípulos, algunos de los cuales acogen al Mesías en sus hogares, y otros, como Pedro, se convierten en apóstoles con funciones especiales en el futuro. Jesús es seguido, ahora, por hombres y mujeres en Cafarnaúm (según la exposición de Renan, entre las mujeres, hay varias que, incluso, lo apoyan económicamente). Y junto a ellos, en el Lago Tibiríades, el Mesías lleva su palabra de consuelo a los más necesitados. El décimo capítulo trata, justamente, sobre las predicaciones de Jesucristo a orillas del río en Galilea, en las cuales configura a los pobres como beneficiarios del Reino de los Cielos; de este modo, los discursos de Jesús se convierten en esperanza para los más desfavorecidos de la sociedad galilea, hasta el punto que llega a forjarse, en el cristianismo primitivo, una orientación centrada exclusivamente en la condecoración divina para los pobres: el Ebionismo. En el mismo sentido, el apartado siguiente retoma la idea de que los pobres son la prioridad de Jesús, quien, a partir de parábolas, enseña sobre las promesas de la pobreza y las maldiciones de la riqueza. Así como con los pobres, el Mesías también tiene en cuenta en sus discursos a las mujeres y los niños.

El décimo segundo capítulo habla sobre Juan Bautista y su influencia en Jesús. El Baustista se configura como el puente necesario para que venga el Mesías. Desde las profecías del Antiguo Testamento, se espera que venga, primero, Elías, quien, otrora, es arrebatado y que, ahora, traerá esperanza al pueblo. Las características del hombre esperado las tiene Juan el Bautista. Ernest Renan relata su muerte a causa de Salomé, quien es influenciada por su madre Herodías, la cual, junto a Herodes Antipas, gobiernan el pueblo y, en vista de que Juan considera ese matrimonio inoportuno porque Herodías es divorciada, critica constantemente al rey. Salomé, aconsejada por su madre, pide la cabeza del Bautista en una bandeja. La noticia de su muerte llega a Jesús y las alusiones hacia él se hacen más recurrentes.   

En las siguientes páginas, Renan narra las visitas de Jesús a Jerusalén, donde no es bien recibido por las ideas bastante contrarias de los fariseos. Jesús no muestra su acuerdo con los sacrificios y con los sacerdocios impíos que abundan en Jerusalén. Devasta el templo de Dios cuando ve que ha sido convertido en una plaza. Los fariseos ya ven en Jesús alguien que va en contra del Judaísmo y que, posiblemente, podrá destruirlo. El Mesías empieza a ser una amenaza para los fariseos, para el Judaísmo, para los habitantes de Jerusalén. Paso seguido, el autor aborda las leyendas que surgen normalmente de las hazañas de los héroes o de personajes históricamente reconocidos. El pueblo de Galilea argumenta de diversas formas, por ejemplo, las razones del nacimiento de Jesús en Belén, para cumplir con exactitud con lo estipulado en las profecías, o también las razones de por qué es considerado el Hijo de Dios. Las desavenencias aparecen, entonces, entre galileos y jerosolimitanos, y se forjan las prioritarias razones de la muerte del Mesías.

Según los seguidores de Jesús de aquella época, para que sea considerado algo como sobrenatural, es importante que exista un milagro y la realización de las profecías. Renan describe en los capítulos siguientes cómo el Salvador cumple con estas dos características: hace milagros en una época en que la medicina no tiene precedentes en Galilea, y, añadido a lo anterior, ya se ha difundido la idea de que Juan Bautista es Elías, tal como se evidencia en las profecías. Luego el autor se centra en aquello que Jesús considera el Reino de Dios. Por una parte, no es ni el cielo para los pobres, ni el favorecimiento del apocalipsis para los justos, como puede haberse interpretado de sus enseñanzas anteriores. En esta etapa, luego de ir a Jerusalén en Pascuas y de regresar a Galilea, Jesús considera que el Reino de Dios es el reino del alma, de las voluntades positivas del hombre en la tierra hacia el Padre: " (…) el reino del alma, creado por la libertad y por el sentimiento filial que el hombre virtuoso profesa en el seno de su Padre" (p. 215).

El siguiente capítulo aborda la institucionalidad creada por Jesús y evidenciada en tres acciones: en primer lugar, los discursos y actos realizados por los apóstoles, muy similares a las predicaciones y milagros del Hijo de Dios; en segunda instancia, la creación de la iglesia o la congregación en nombre de Él y, en tercer lugar, la última cena, que trasciende los obstáculos temporales y sigue siendo parte del rito cristiano en el mundo.

En el capítulo XIX, por su parte, Renan presenta a Jesucristo como virtuoso, pero también como quien plantea un mundo ideal en el que, incluso, se deje a familiares para seguirlo a Él. Todo lo que no sea del Reino de Dios al Mesías le parece inapropiado. Llega al punto de recomendarle a un seguidor que no vaya a enterrar a su padre, si desea encaminarse hacia Él. Así mismo, les deja claro a los apóstoles lo que sufrirían por seguirlo y reafirma la idea de que ha venido a la tierra para traer la guerra y no la paz.

Paso seguido, el autor habla sobre los enemigos de Jesús: Herodes Antipas no es considerado como tal, pero se inquieta cuando llega el rumor de que el Hijo de Dios era el mismo Juan Bautista reencarnado, es decir, al que había enviado a cortarle la cabeza, por petición de Salomé. Los fariseos tratan de hacer creer a Jesús que Antipas llegaría por él, pero Jesús hizo caso omiso. De lo grandes enemigos que tiene Jesús, sin duda, están los fariseos, caracterizados por una filosofía y unas formas diferentes de percibir la vida espiritual.

Luego el autor narra el último viaje de Jesús a Jerusalén, cuando ya presiente que lo persiguen. Sus familiares lo incitan a que vaya a ciertas fiestas y, al fin, ante la insistencia, decide marcharse solo. Llama la atención la manera como Renan critica a lo largo del libro la actitud negativa de los familiares hacia Jesús.  En Jerusalén, los fariseos y la aristocracia del momento no aceptan sus discursos, ofensivos y amenazantes para ellos. Buscan la manera de entregarlo a Pilato, y se inventan cualquier estratagema: por ejemplo, la pregunta clásica de que si hay que pagar o no tributo al César.

Después se trata el tema de la persecución de los sacerdotes hacia Jesús para asesinarlo. Renan reflexiona sobre el carácter político de la decisión de Caifás al decir que más vale la muerte de un hombre que la perdición de un pueblo, ideal de todo el sacerdocio. En el mismo sentido, expresa que así han sido los partidos de corte conservador: pretenden salvar con la sangre de algunos la calamidad de todo un pueblo. Jesús tiene orden de captura en febrero o marzo de ese año, pero se retira al desierto con sus discípulos. Tan pronto como lo reconozcan, podrá ser apresado.

En el capítulo XXIII, se narran las acciones de la última semana de Jesucristo. Por supuesto, luego del desierto, el Mesías va, como era de esperarse, a Jerusalén por fechas de Pascuas. Ya presiente que lo matarán y sus discípulos acompañan sus momentos finales. En la última cena, Jesús da a conocer que uno de sus discípulos lo traicionará. Este pasaje toma, y hasta el momento, gran importancia para la cultura cristiana.

Los siguientes capítulos, en una narración bastante amena, presentan la detención, el proceso, la muerte y el sepulcro de Jesús; en este último apartado, se pone en entredicha la ascensión del Mesías. Para el autor, la perspectiva histórica de Jesús llega únicamente hasta el último respiro. Luego de estas circunstancias, Renan reflexiona sobre las consecuencias de los que cometen acto tan atroz: los gobernantes, como de costumbre, son suplantados. Judas Iscariote, según algunas versiones, se suicida; en otras, se afirma que se cae en un campo que compra con el dinero de la traición y muere después de esta caída. Sin embargo, quien recibe el peso de toda la responsabilidad es el pueblo de Jerusalén; tanto en los fariseos como en la gente del común recae el peso de la muerte del hombre que cambia, para siempre, las formas de ver el mundo.

Lejos de las críticas propias de la época hacia esta obra, lejos de la valoración negativa por parte de la Iglesia por la consideración del autor, entre otras cosas, de que el Mesías se configura como anarquista y como ser humano que no resucita, Vida de Jesús es una representación fehaciente de la trascendencia científica que impera en el siglo XIX y que, en lo posible, evita lo sobrenatural. La narración de Renan es loable y, además, está sustentada en lecturas que, de manera rigurosa, realiza teniendo en cuenta varias perspectivas sobre la vida de Jesús: la canónica, la apócrifa y la histórica. Desde el nacimiento hasta la muerte, el autor detalla las acciones y discursos del Hijo de Dios y su importancia para la cultura occidental. En Colombia, Fernando Vallejo intenta, a finales de los 2000, mostrar una mirada crítica de la vida de Jesús, según el análisis de los evangelios en su libro La puta de Babilonia. No obstante, el tono de odio, propio del discurso del escritor antioqueño, se aleja de la cientificidad del discurso de Renan, que hace ver de manera más clara y responsable los vacíos entre los evangelios y la necesidad de una nueva versión, más organizada, un tanto objetiva y sin contradicciones.